Vida apos a morte: Reencarnação ou ressureicao?

Resumo filme O grande desafio

 

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O enredo deste filme se passa em meio aos anos 30, época em que os Estados Unidos estava sofrendo uma grande crise econômica que ficou conhecida como a A GRANDE DEPRESSÃO que deixaram efeitos em vários países. Em uma cidade do TEXAS, o professor ( TOLSON ), um ativista politico da Faculdade de Wiley forma um grupo de debates, um dos diferenciais desse grupo é que ter uma mulher algo que nesta época era uma inovação que vinha d encontro com os movimentos sufragistas que includiam na Europa.

Tal grupo sai em viagens para competições com outras Universidades. O Professor Tolsom ensinava aos seus alunos que seus opositores eram apenas uma parte descordante de si mesmo e que o juiz da competição era deus pois somente ele podia decidir quem ganhava ou perdia.

Acredite no poder das palavras.

Quem é o juiz?

O juiz é Deus!

Por que ele é Deus?

Porque ele decide quem ganha ou perde, não o meu adversário!

Quem é o adversário?

Ele não existe!

Por que ele não existe?

Porque ele é apenas uma voz discordante da verdade que eu falo!

Falar a verdade.

Melvin Tolson

a equipe de Debates da Faculdade de Wiley se torna imbatível, Sendo convidada a debater com a Universidade de HAVARD (mencionada no filme), o debate que causou maior impacto foi o que teve como assunto: OS NEGROS FREQUENTAREM AS MESMAS UNIVERSIDADES QUE OS BRANCOS. Na época em que se passa o filme por volta de 1930 ocorria muito o linchamento de negros, o preconceito racial era muito grande. O mesmo professor que formou o grupo de debates (TOLSON) promovia em sigilo reuniões para a criação de um sindicato de arrendatários e trabalhadores de terras, ele enfrentava grandes dificuldades, pois o comunismo não era aceito, tanto é que uma das reuniões foi invadida por opositores que agrediram todos os que estavam ali, ele teve que enfrentar ate mesmo o xerife, sendo preso, tal prisão causou grande impacto no grupo de debates levando a algumas universidades a desistirem dos debates e ate mesmo a desistência de um dos integrantes. A teoria que eles usam é de causar grande impacto, pois é algo tão simples, mas que faz toda a diferença, acreditar na sua capacidade de vencer, acreditar que as derrotas são apenas meios para depois se conquistar a vitória, e acima de tudo ACREDITAR NO PODER DAS PALAVRAS. Quando se faz isso não ganhamos apenas aprendizado acadêmico, ganhamos experiencia pessoal, deixamos de lado a hipocrisia e começamos  a lutar por direitos.

                              

O discurso de um garoto de 14 anos, James Farmer Jr, é um dos momentos mais emocionantes. Segue o discurso abaixo:

" Fazemos o que temos a fazer, a fim de fazer o que queremos fazer".

"No Texas, eles lincham os negros. Meus companheiros e eu vimos um homem amarrado pelo pescoço e incendiado, pendurado em uma árvore. Nós dirigimos através de um linchamento e ficamos abaixados no carro. Olhei para meus companheiros. Eu vi o medo em seus olhos e, pior, a vergonha. Qual foi o crime que este negro cometeu para ser enforcado sem julgamento em uma floresta escura, cheia de nevoeiro. Foi ele um ladrão? Seria ele um assassino? Ou apenas um negro? Foi ele um parceiro? Um pregador? Seus filhos esperavam por ele me casa? E quem somos nós para apenas estar lá e não fazer nada? Não importa o que ele fez, a multidão era o criminoso. Mas a lei não fez nada. Apenas deixou-nos com a pergunta: "Por quê?" Meu adversário não diz que nada que corrói o Estado de Direito pode ser moral. Mas não há Estado de Direito no sul dos EUA. Não quando aos negros são negados habitação, escolas e hospitais.Não quando estamos sendo linchados. Santo Agostinho disse: "Uma lei injusta não é uma lei para todos" O que significa que eu tenho direito, até mesmo o dever de resistir. Com a violência ou a desobediência civil. Você deve orar para que eu escolha a segunda."

Pense nisto e passe essa ideia adiante, acompanhe meu comentário pelo youtube

resumo do Livro Os Classicos da politica

 

Alunos: Celso Ferreira dos Santos
              Thais Regine
              Jessica Freitas Sampaio
              Everaldo F. Oliveira
              Julianne Lori
               Mauro Vinicius



São Paulo
2014


Maquiavel:


Maquiavel: “O cidadão sem fortuna o intelectual de virtu.”
Nicolau Maquiavel, nasceu em Florença na Itália, em 3 de maio de 1469, muito bem educado por seu pai, um advogado, que se empenhou em dar-lhe uma educação clássica . Maquiavel viveu ate os 25 anos em certa tranqüilidade em questão ao Estado, devido aos esforços de Lourenço o Magnífico, mas a partir de 1494 aconteceu uma verdadeira turbulência na gestão, pois a maior parte dos governantes não conseguia manter o poder por mais que dois meses. Mas somente as 29 anos teve-se noticias que Maquiavel começou a exercer uma função de destaque na vida pública, neste ano Savonarola é deposto, enforcado e queimado, o próprio iria substituir os Médicis, então Maquiavel passa a ocupar a segunda chancelaria, posição que lhe fornecia considerável responsabilidade na administração do Estado. Em1512 Maquiavel é demitido do seu cargo após os Médicis recuperarem o poder e voltarem para Florença, então a república é dissolvida. Maquiavel foi então demitido e proibido de sair do território florentino, ficando também proibido de acessar qualquer prédio público. Em 1513 foi acusado de pertencer a uma conspiração contra o governo dos Médicis, foi condenado a prisão, torturado e teve que pagar uma pesada multa. Neste mesmo ano os Médicis conseguem uma poderosa vitória, pois o cardeal Giovanni de Médicis transforma-se no papa Leão X, neste contexto o população que antes era inversa a família Médicis, devido a derrubada da república, passa a saudar seus novos chefes. Neste período Maquiavel conseguiu com interferência do embaixador de Roma, seu amigo Vettori, sua libertação e uma possível volta a vida pública, mas essa ultima é em vão. Não podendo sair de sua terra e também não podendo exercer sua profissão por imposição dos governantes atuais, passa a viver de forma simples em São Casciano, terra herdada de seus pais e avos, nesta face de sua vida passa a se ocupar de estudar os clássicos e viver modestamente. Neste retiro forçado Maquiavel escreve umas das suas mais grandiosas obras, “O Príncipe”, dentre outros, onde ele mesmo descreve no trecho a seguir como utilizava seu tempo para fazer o que realmente gostava: Chegando a noite, volto á minha casa e entro no meu gabinete de trabalho. Tiro minhas roupas cobertas de pó e visto as minhas vestes dignas das cortes reais e pontifícias. Assim, convenientemente trajado, visito as cortes principescas dos gregos e romanos antigos. Sou afetuosamente recebido por ele e me nutro do único alimento a mim apropriado e para o qual nasci. Não me acanho ao falar-lhes e pergunto das razões de suas ações; e eles, com toda humanidade, me respondem. Então durante 4 horas não sinto sofrimentos, esqueço todos os desgostos, não me lembro da pobreza e nem a morte me atemoriza [...]. (Carta a F. Vettori, de 10-12-1513) Em 1520 Maquiavel tenta de todas as formas voltar a vida pública, dedicando aos Médicis seu livro e pedindo intervenção dos amigos, mas os dirigentes não foram compassivos com seus pedidos pois o achavam ele era republicano. Neste mesmo ano a Universidade de Florença, encarrega-o de escrever sobre Florença, desta missão nasce sua ultima obra. Mas em 1527 com a restauração da republica, Maquiavel acreditara que seus infortúnios acabariam, mas foi considerado pelos jovens republicanos como uma pessoa que tinha ligações com os tiranos depostos, pois os mesmos havia lhe incumbido de escrever sobre Florença, não tendo mais forças para lutar contra as declarações que era um inimigo da republica, adoece e morri em junho.

A verdade efetiva das coisas:
Para Maquiavel o melhor Estado seria aquele que nunca existiu capaz de impor a ordem, não o Estado que todos estavam acostumados por séculos, negando assim a tradição idealista de Platão, Aristóteles e Santo Tómas de Aquino, que seguiam a metodologia de um reino do dever ser e começa uma nova ideologia, inaugurada pelos historiadores Tácito, Políbio, Tucídes e Tito Livio, que seria de um reino do ser, na realidade. Seguindo do ponto de partida que seria a realidade concreta, o que enfatizava a Veritá effetuale, a verdadeira efetividade das coisas, pois para Maquiavel teríamos que ver as coisas como elas são, e não como gostaríamos que elas fossem. Com essa nova filosofia de estudar e fazer a política coloca fim na ideologia de que a ordem é natural e eterna, como citado abaixo: A ordem, produto necessário da política, não é natural, nem a materialização de uma vontade extraterrena, e tampouco resulta do jogo de dados do acaso. Ao contrario, a ordem tem um imperativo: deve ser construída pelos homens para se evitar o caos e a barbárie, e, uma vez alcançada, ela não será definida, pois há sempre, em germe, o seu trabalho em negativo, isto é, a ameaça de que seja desfeita. (Weffort, C. Francisco, Os Clássicos da Política, volume 1, pag. 18) Maquiavel começa então a reinterpretar a questão da política, e nos fala sobre um assunto que fascina e atraem, sobre o poder que todos sentem, mas não conhecem, mas para conhecê-lo é preciso abrir mão da certeza, de que nada é estável e que o espaço da política se finda de derivações de distintos seguimentos dos que norteia a vida privada. E define que: O mundo da política não conduz aos céus, mas sua ausência é o pior dos infernos.

Natureza Humana e História:
Maquiavel manteve um imenso dialogo com os clássicos e com sua pratica na vida pública, o levou a afirmar que os homens e todas as épocas e todos as partes, carregam traços contínuos e afirma que os homens: “são ingratos, volúveis, simuladores, covardes ante os perigos, ávidos de lucro” (O príncipe, cap. XVII).
Anarquia x Principado e República
Para Maquiavel existem duas formas de sociedades, “uma das quais provém de não desejar o povo ser dominado nem oprimido pelos grandes, e a outra de quererem os grandes dominar e oprimir o povo” (O príncipe, cap. IX). Nota-se que as duas vertentes em questão as sociedades, uma querendo ser dominar e a outra querendo não ser dominada. O grande desafio então é estabelecer instabilidade de forças. Para Maquiavel tudo se resume em o Principado e a República. Assim , quando a nação encontra-se ameaçada de deterioração, quando corrupção alastrou-se, é necessário um governo forte, que crie e coloque seus instrumentos de poder para inibir a vitalidade das forças desagregadoras e centrífugas. O príncipe não é um ditador, é, mais propriamente, um fundador do Estado, um agente de transição numa fase em que a nação se acha ameaçada de decomposição. “Quando, ao contrario, a sociedade já encontrou formas de equilíbrio, o poder político cumpriu sua função regeneradora e ‘educadora”, ela esta preparada para a República. Desta forma a sociedade se vê virtuosa, pois os conflitos geram uma cidadania ativa. Na face em que viveu, a Itália se via corrompida e suscetível a ameaças externas, neste momento era preciso o surgimento de um Príncipe, virtuoso e capaz de fundar um Estado, o que para Maquiavel seria a liberdade.

Virtú X Fortuna
Para Maquiavel os homens eram predestinados a ocupar os cargos públicos, isso seria um dogma a ser enfrentado, pois para assumir uma atividade política o homem teria que estar livre de freios extraterrenos, teria que ser o sujeito da história, para isso ele teria que ter a Virtú, no caso o domínio sobre a fortuna. Neste aspecto Maquiavel recorreu aos historiadores clássicos para entender o pensar na Virtú e a fortuna, pois para os clássicos a Fortuna era uma deusa boa, que possuía os bens de todos os homens que desejava, portanto uma deusa que seria importante sua simpatia seria uma aliada para que consiga conquistar a honra, a riqueza e poder. Como era uma deusa mulher era necessário conquistá-la, e para isso seria necessário um homem de virilidade e coragem. No entanto o homem que possui se a virtú, teria no mais alto grau, seria presenteado com os presentes da deusa fortuna. Maquiavel inicia o penúltimo capítulo de O Príncipe referindo-se à crença na fatalidade e na impossibilidade dos homens alterarem o seu curso. Ele faz esta afirmação para poder desenvolver os argumentos de discordância. Nesta imagem não cabe a idéia de virtude cristã. O poder que nasce da própria natureza humana e encontra seu fundamento na força é redefinido. Trata-se da utilização virtuosa da força. O governante é aquele que demonstra ter virtù, sendo assim capaz de manter o domínio adquirido e se não o amor, pelos menos o respeito dos governados. Assim, Maquiavel sublinha que o poder se funda na força, mas é necessário virtù para se manter neste. Consequentemente, sem tal atributo, sem boas leis geradoras de boas instituições e sem boas armas, um poder rival poderá impor-se. A virtù é a chave do sucesso do Príncipe. Sucesso que tem como medida política a manutenção da conquista.

Considerações da obra
Maquiavel recomenda aos príncipes que conquistaram regiões de língua, cultura e instituições diversas que lá residam, além de mandar colonizar algumas regiões chaves do principado recém-adquirido. Essa opção se mostra melhor à ocupação com tropas do exército pelo fato destas se mostrarem mais caras ao mesmo tempo em que se aumenta o número de prejudicados, pois as tropas terão que desalojar particulares, tornando a todos esses seus inimigos. Com a colonização, transformaria a todos em fortes aliados, havendo apenas alguns prejudicados que, dispersos e tomados pela pobreza, não representariam nenhuma ameaça ao Estado. Ele defende que a ofensa a um homem seja tão forte que ele não possa esboçar uma reação, pois das ofensas leves eles se vingariam. Quando se conquista um país acostumado a viver sob suas próprias leis, cabe ao príncipe para conservá-lo: destruí-lo, morar nele ou deixá-lo livre, aplicando-lhe um tributo e estabelecendo nele um governo de poucas pessoas para mantê-lo fiel ao conquistador. Para manterem-se os principados novos, o príncipe encontrará dificuldades menores ou maiores de acordo com a sua virtù. O principado se origina ou pela vontade do povo ou pela vontade dos magnatas. No primeiro caso se dá para que se evite o domínio dele pelos outros. No caso do poder conquistado através dos magnatas, o príncipe sobre para que através de sua figura se faça representar o interesse desses. Quando se chega ao poder como apoio dos magnatas, é mais difícil se conservar nele, porque o príncipe é cercado de muitos que a ele se julgam iguais e por isso não pode mantê-los sob seu jugo absoluto. Quando, ao contrário, chega o príncipe ao poder por meio do povo (vulgo) não encontra ninguém que não esteja disposto a obedecer-lhe. Contudo, quando chegar ao poder através dos magnatas, deve o príncipe tratar de conquistar a simpatia do povo, de modo que os homens quando não esperam ganhar o bem, mas ganham, mostram-se mais agradecidos do que se o esperassem, tornando-se o príncipe mais querido por eles do que se houvesse chegado ao poder por meio deles. Quando exercendo o poder de forma absoluta, o príncipe depende mais dos seus funcionários, diluindo o seu poder e a imperatividade de suas vontades diante dos seus súditos. Portanto, o príncipe deve fazer com que seus súditos tenham pela figura dele e do Estado extrema necessidade, para que em tempos de crise não seja abandonado por eles. Maquiavel coloca como alicerces de um bom principado as boas leis e os exércitos. Por isso, não deve o príncipe envolver-se em outra arte que não a da guerra. Ele defende que o homem, vivendo num mundo em que os outros são maus, quando segue o caminho da bondade absoluta, fomenta sua própria perdição. Por isso, deve o príncipe deve aprender os meios de não ser bom e valer-se deles nos casos de necessidade, adequando-se às contingências. Como não é possível ao príncipe possuir todas as boas qualidades (virtudes) ele deve tratar defazer esconder aquelas que podem lhe trazer a perda do Estado. Há duas formas de combater: uma com as leis e a outra com a força. O primeiro é próprio do homem e o segundo dos animais. O autor faz mister que o príncipe saiba revestir os seus modos de ambos os elementos, adotando ao mesmo tempo índole de leão e de raposa, pois sabe a raposa descobrir armadilhas e o leão amedrontar os lobos. Não deve o príncipe manter-se fiel às suas promessas quando essas lhe trouxerem prejuízos, uma vez passadas as suas causas. Maquiavel atribui à simplicidade dos homens e ao seu apego às necessidades presentes a sua facilidade em serem enganados. Diante disso, não é necessário ao príncipe possuir todas as boas qualidades, mas deve parecer tê-las. Deve saber ser sábio, leal, clemente, piedoso embora em certas circunstâncias deva ser o inverso. Ele deve, sempre que possível, manter-se no caminho do bem, mas deve estar preparado para, quando necessário, enveredar-se pelo caminho do mal. Ele deve fazer com que seus súditos vejam nele a personificação da clemência, brandura, lealdade, retidão e da religiosidade, principalmente a última. Principalmente deve fazê-los ver, pois cada qual vê o que parecemos ver, mas poucos sentem o que realmente somos. O vulgo sempre se deixa seduzir por aparências e resultados. Para evitar o ódio dos seus súditos o príncipe deve evitar tomar-lhes as mulheres e os bens, pois nada ofende mais aos homens que lhes tomar seus pertences e tocar-lhes a honra. Para ganhar suaconfiança, deve o príncipe armar seus súditos, e não desarmá-los, para que se lhes converta em partidários. Nada se faz admirar a um príncipe mais do que as grandes conquistas e empresas e uma forte tomada de posições perante os outros – seja como amigo ou como inimigo. Deve incutir nos seus súditos a certeza de que podem exercer seus ofícios livremente, para que não lhes faça abafar a atividade econômica por medo dos impostos. O príncipe também deve distrair os seus súditos freqüentemente. Maquiavel ainda atribui relevante importância ao livre-arbítrio no momento em que, sendo a fortuna responsável por metade do nosso destino. Cabe ao príncipe, através da virtù, prevenir-se do mal que pode ser trazido pela fortuna, como abrir diques para conter a água de um rio que estaria fadado a transbordar. Quanto à liberdade, Maquiavel determina que o príncipe não deve punir aquele que haja cometido uma ação ilegal com fins de construir. É razoável que o povo por estar do lado que não deseja ser oprimido, logre maior êxito na manutenção da liberdade. O príncipe para organizar o Estado deve criar instituições que o deixe forte, que impute a obediência no povo, de modo que não se sustente apenas na figura do príncipe a estrutura do Estado. Maquiavel ainda diz que, no caso de uma sociedade madura e organizada ela seria mais bem governada através da república, enquanto àquelas cujo seio está corrompido cabe ao principado o papel de organizá-las e prepará-las para a república. Conclusão A relevância da obra na atualidade parece ser a quebra do paradigma da virtude absoluta dos governantes. Maquiavel ilustra como essas virtudes devem ser dissimuladas para que os fins pretendidos pelos governantes sejam alcançados. Virtudes que devem ser vistas pelo povo, e então admiradas, mesmo que não existam de fato, inclusive exercendo qualidades opostas quando necessário. Ele caracteriza os homens como maus por natureza e por agirem irracionalmente. Para tal, deve o príncipe combinar habilidades de força e dissimulação, e saber aplicá-las com sensatez. Outro importante elemento é que a força de um príncipe se sustenta no apoio que lhe é dado pelo povo. Esse apoio deve ser conquistado mostrando-lhes qualidades que lhes parecem próprias de um governante virtuoso. Mostrando-se benevolente e piedoso para com os súditos, auferindo assim sua lealdade. Uma outra forma apontada por ele para conquistar o povo são os grandes feitos. Outro traço caracterizado pela obra é que, para o autor, há sempre a tensão entre o povo oprimido e o magnata opressor, e é dessa tensão constante que surge o poder príncipe, sustentando-se na aparência de boas virtudes e na combinação da aplicação destas com seu oposto. • “o príncipe deve apoiar o seu poder na amizade a na admiração do povo”; • “o príncipe deve aparentar ter as qualidades apreciadas pelos homens, e minimizar aquelas que podem derrubá-lo do poder”; • “deve o príncipe aprender as formas de ser mau, e sê-lo quando necessário


Thomas Hobbes:

Thomas Hobbes (1587-1679), foi um filósofo inglês que viveu no século XVII, e teve seu maior reconhecimento pelas obra “O Leviatã” onde expõe os seus pontos de vista sobre a natureza humana e sobre a necessidade de governos e sociedades. Assim como Locke, o Hobbes também é contratualista, ou seja, para ele a origem do homem e/ou da sociedade se deu por um contrato. Todavia não há como explicar a necessidade do contrato sem falar sobre o estado de guerra que se dá pelo fato de um homem não saber o que se passa na cabeça do outro e num modo de anular a tentativa que o outro possa ter de ataca-lo ele toma essa iniciativa e o ataca primeiro. Assim se generaliza a guerra, então cria-se o Estado (artificial, uma vez que os homens abriram mão do estado de natureza) para controlar e reprimir, afim de que não seja racional para o homem atacar o próximo. ou seja, numa condição de guerra generalizada, só passível de ser controlada, através de um contrato, todos os homens abriram mão de seus direitos naturais para que, com a escolha de um governante, esse estado de guerra seja controlado.
Na sua filosofia, Hobbes demonstra sua ideia de que o homem, antes da formação do Estado, vivia em seu estado natural, todavia esse estado natural não significa que ele era um selvagem, pelo contrário, o homem do qual ele se tratava é o mesmo dos nossos dias. Para ele, a natureza não pode ser mudada ao longo da história, história não muda o estado de natureza, todo homem tem direito a tudo: o direito natural, ou jus naturale, é a liberdade que cada homem tem de usar o seu poder para preservar sua própria natureza, da maneira que quiser, e fazer tudo aquilo que seu julgamento e razão indiquem como meios adequados a esse fim.
Ele diz que os homens são tão iguais que não cabe a nenhum reclamar qualquer benefício a outro que este também não possa reclamar para si. Também são iguais quanto às faculdades de espírito, pois a prudência se adquire com o tempo e com a dedicação naquelas coisas a que se dedicam. Alguns podem se opor a essa idéia simplesmente por acharem, por vaidade, que sua sabedoria se eleva à dos seus comuns. Isso porque vêem sua sabedoria de perto, enquanto a dos outros homens à distância.
Para Hobbes, a melhor forma de garantir a própria vida é a antecipação pela força ou pela esperteza, de modo que nenhum outro consiga ameaçar a sua vida. Ele coloca que o homem não sente prazer da companhia dos outros quando não existe um poder capaz de manter a todos em respeito. Os homens esperam dos outros o que ele pensa sobre ele mesmo. Assim, encontramos três causas principais para a discórdia entre os homens: a competição que é o que leva a atacar o outro; a desconfiança, que faz com que o homem se defenda e a glória, que o leva a atacar o outro a troco de pouca coisa. Enquanto não existe um poder comum capaz de estabelecer o respeito entre todos, o homem vive num estado de disposição para guerra.
Hobbes choca aos seus leitores quando rebate o conceito de Aristóteles de que o homem é um animal social, afirmando que as pessoas preferem não ver essa tensão constante entre os homens, considerando as relações sociais como harmônicas. Ele demonstra isso quando questiona: se os homens são tão bons, por que eles trancam suas casas? Para isso ele pede que cada qual olhe para si mesmo e reconheça em si o que deverá ver no outro para assim identificar o foco do conflito e contê-lo. Aquele que vai governar uma nação deve ler nele mesmo o gênero humano.
O homem para Hobbes não almeja os bens mais do que a honra. Como foi dito, é em ninharias, nas poucas coisas, na busca de glória, que os homens se atacam. O mais importante para eles é ter os sinais de honra, porque a honra é um valor atribuído a alguém em razão das suas aparências.
A lei da natureza coloca que a todo homem se proíbe fazer qualquer coisa que possa destruir sua vida ou privá-lo dos meios necessários para preservá-la, ou omitir aquilo que pense poder contribuir para melhor preservá-la. O direito implica a liberdade de fazer ou de omitir, enquanto a lei obriga a uma dessas duas coisas.
Assim, todo homem deve esforçar-se pela paz (lei da natureza), na medida em que tenha esperança de consegui-la, e caso não consiga pode procurar e usar todas as ajudas e vantagens da guerra (direito de natureza). Ainda, é preciso um Estado dotado da espada, armado para forçar os homens ao respeito. Esse pacto sem a espada não passa de palavras, pois essa lei de natureza (fazer ao outro o que queremos que nos façam) vai contra as nossas paixões naturais.
Hobbes coloca que o Estado é a condição de existir da sociedade, e a única forma de instituir tal poder é conferir a um único homem toda a força e poder de modo a reduzir todas as vontades dos homens a uma só. Este é o soberano que irá garantir a paz e segurança de todos. A esse soberano é conferido o poder de usar a força e os recursos, da maneira que considerar conveniente, para assegurar a paz e a defesa comum. O poder do soberano tem que ser ilimitado, pois sem o Estado, um mataria ao outro. Mas é importante ressaltar que o soberano não é o obrigado a obedecer nenhum contrato – pois no momento de seu firmamento ele não existia ainda. Ele se conserva fora dos compromissos e livre de quaisquer obrigações. Assim, não pode haver quebra de contrato por parte do soberano, sob qualquer pretexto de infração não podendo nenhum dos súditos liberta-se da sujeição. O soberano é responsável por controlar a ação de todos, portanto se o homem sofrer uma sanção não pode culpar se não a si mesmo, porque o indivíduo é responsável por suas ações.
Todos sem exceção autorizam todos os atos desse homem como se fossem seus próprios, sendo autor de tudo que o soberano fizer. A lei hobbesiana descarta de todo modo a possibilidade de os homens, desobedecendo a seu soberano, firmarem um pacto com Deus, pois não é possível firmá-lo com Deus pessoalmente, mas apenas pela figura de um representante seu, ou seja, o soberano.
Hobbes defende que os homens que veem no governo popular uma melhor opção à monarquia, o fazer por terem a esperança de vir a participar no poder. Do mesmo modo, aquele que foi voto vencido na escolha do soberano submete-se a reconhecer a vontade da maioria a partir do momento em que aceitou fazer parte da assembleia. Se depois disso contestarem, o farão injustamente. Hobbes diz que o homem quando renunciou ao seu direito de natureza, firmando o contrato social, deu poderes ao soberano, só o fazendo para que tivesse a própria vida protegida.


John Locke :

O presente artigo a respeito do “Cap 4 de John Locke” traz um breve resumo sobre as revoluções inglesas, para o leitor poder se situar ao contexto do discurso de John Locke, pensador inglês com ênfase no individualismo.
O individualismo é uma opinião que demonstra a declaração do indivíduo ante a sociedade e o Estado. Liberdade, propriedade privada e limitação do poder do Estado e a ideologia do individualismo forma seu alicerce sobre a igualdade e a liberdade, quando desprezam a camada social e todos os homens passam a ser iguais e livres diante o Estado.
Locke sustenta a tese de que nem a tradição e nem a força, mas apenas o consentimento enérgico dos governados é a única fonte do poder político exato. No plano teórico, constitui um importante marco da historiado pensamento político, e, a nível histórico concreto, exerceu enorme influencia sobre as revoluções liberais da época.
Locke afirma ser a existência do individuo anterior ao surgimento da sociedade e do Estado. Na sua concepção individualista, os homens viviam originalmente num esta pré-social e pré-político, caracterizado pela mais perfeita liberdade e igualdade, denominado estado de natureza. O estado de natureza era segundo Locke, uma situação real e historicamente determinada pela qual passara, ainda que em épocas diversas, a maior parte da humanidade.
Esse estado de natureza deferia do estado de guerra hobbesiano; baseado na insegurança e na violência, por ser um estado de relativa paz, concórdia e harmonia.
Nesse estado pacifico is homens já eram dotados de razão e desfrutavam da propriedade que, numa primeira acepção genérica utilizada por Locke, designava simultaneamente a vida, a liberdade e os bens como direitos naturais do ser humano . Locke utilizava também a noção de propriedade numa segunda acepção que, em sentindo estrito, significa especificamente a posse de bens moveis ou imóveis. A teoria da propriedade de Locke também difere bastante da Hobbes. Para Locke a propriedade já existe em estado de natureza, sendo uma instituição anterior a sociedade, é um direito natural do individuo que não pode ser violado pelo Estado.
Em suma, o livre consentimento dos indivíduos para o estabelecimento da sociedade, o livre consentimento da sociedade para a formação do governo, a proteção dos direitos de propriedade pelo governo, o controle do executivo pelo legislativo e o controle do governo pela sociedade, são, para Locke, os principais fundamento do direito civil.
No que diz respeito às relações entre o governo e a sociedade, Locke afirma que, quando o executivo ou o legislativo violam a lei estabelecida e atentam contra a propriedade, o governo deixa de cumprir o fim a que fora destinado, tornando-se ilegal e O presente artigo a respeito do “Cap 4 de John Locke” traz um breve resumo sobre as revoluções inglesas, para o leitor poder se situar ao contexto do discurso de John Locke, pensador inglês com ênfase no individualismo.
O individualismo é uma opinião que demonstra a declaração do indivíduo ante a sociedade e o Estado. Liberdade, propriedade privada e limitação do poder do Estado e a ideologia do individualismo forma seu alicerce sobre a igualdade e a liberdade, quando desprezam a camada social e todos os homens passam a ser iguais e livres diante o Estado.
Locke sustenta a tese de que nem a tradição e nem a força, mas apenas o consentimento enérgico dos governados é a única fonte do poder político exato. No plano teórico, constitui um importante marco da historiado pensamento político, e, a nível histórico concreto, exerceu enorme influencia sobre as revoluções liberais da época.
Locke afirma ser a existência do individuo anterior ao surgimento da sociedade e do Estado. Na sua concepção individualista, os homens viviam originalmente num esta pré-social e pré-político, caracterizado pela mais perfeita liberdade e igualdade, denominado estado de natureza. O estado de natureza era segundo Locke, uma situação real e historicamente determinada pela qual passara, ainda que em épocas diversas, a maior parte da humanidade.
Esse estado de natureza deferia do estado de guerra hobbesiano; baseado na insegurança e na violência, por ser um estado de relativa paz, concórdia e harmonia.
Nesse estado pacifico os homens já eram dotados de razão e desfrutavam da propriedade que, numa primeira acepção genérica utilizada por Locke, designava simultaneamente a vida, a liberdade e os bens como direitos naturais do ser humano . Locke utilizava também a noção de propriedade numa segunda acepção que, em sentindo estrito, significa especificamente a posse de bens moveis ou imóveis. A teoria da propriedade de Locke também difere bastante da Hobbes. Para Locke a propriedade já existe em estado de natureza, sendo uma instituição anterior a sociedade, é um direito natural do individuo que não pode ser violado pelo Estado.
Em suma, o livre consentimento dos indivíduos para o estabelecimento da sociedade, o livre consentimento da sociedade para a formação do governo, a proteção dos direitos de propriedade pelo governo, o controle do executivo pelo legislativo e o controle do governo pela sociedade, são, para Locke, os principais fundamento do direito civil.
No que diz respeito às relações entre o governo e a sociedade, Locke afirma que, quando o executivo ou o legislativo violam a lei estabelecida e atentam contra a propriedade, o governo deixa de cumprir o fim a que fora destinado, tornando-se ilegal e


MONTESQUIEU:

Nos governos despóticos, não ha um que mais se arruíne do que aqueles em que o príncipe se declara proprietário de todas as terras e herdeiro de todos os súditos. Disso sempre resulta o abandono do cultivo das terras. Se, além disso, é, o príncipe, comerciante, toda espécie de indústria se arruína. Observamos em Montesquieu que uma das principais características de sua obra foi determinar a teoria dos três poderes; a preocupação central de sua obra era definir a lei como uma relação necessária, que tem sua origem na “natureza das coisas e nas relações entre os homens”, estabelecendo uma ponte com as ciências empíricas, rompendo a tradicional submissão da política à teologia. Para isso, ele afirma que é possível encontrar constância, uniformidades, nas variações dos comportamentos e formas de organizar os homens, assim como o é nas relações entre os corpos físicos.
Montesquieu enfatiza que o conceito de lei derivam das relações politicas  entre as diversas classes sociais existentes; assim para se entender as leis não devemos investigar a forma como a sociedade é formada e nem a existência das varias instituições que formam o Estado e sim a maneira como estas instituições funcionam, considerando a natureza e o principio do governo.
Uma das prioridades de Montesquieu foi compreender as razões da decadência das monarquias e os conflitos que minaram sua estabilidade, verificar quais os mecanismos que garantiam sua estabilidade fazendo-as permanecer por muitos séculos, e o qual era a causa de sua estabilidade, algo que ele identifica na noção de moderação.
O ponto central, de sua tese é a temática da estabilidade dos governos; ou seja o autor constata que o estado de sociedade comporta uma variedade imensa de formas de realização, e que leis se acomodam mal ou bem a uma diversidade de povos. O que ele quer investigar não é a existência de instituições propriamente políticas, mas a maneira como elas funcionam.
A natureza diz respeito a quem detêm o poder, ou seja; ela é o princípio de governo (a paixão que o move, ou seja, seu modo de funcionamento – como o poder é exercido). O princípio da monarquia é a honra; o da república é a virtude; e o do despotismo o temor. Só a virtude é uma paixão propriamente política: ela é o espírito cívico, a supremacia do bem público sobre os interesses particulares; para Montesquieu determinando-se a forma de governo verifica-se quem tem o controle e de que forma são criadas as leis.
No governo republicano o governo depende dos homens. Para Montesquieu, os grandes não a querem e o povo não sabe mantê-la. Ele relaciona a republica como um regime muito frágil, pois repousa na virtude dos homens.
Observamos que o autor define o poder de forma poética; a natureza dos três governos é redefinida por ele da seguinte forma: o despotismo é o governo da paixão; a república o governo dos homens e a monarquia o governo das instituições. Notamos então que na monarquia são as instituições que contêm os impulsos da autoridade executiva e os apetites dos poderes intermediários, nela o poder está dividido e, portanto, o poder contraria o poder e essa capacidade de conter o poder, que só outro poder possui, é a chave da moderação dos governos monárquicos.
Montesquieu enfatiza que é importante reconhecer que existe certa harmonia nas relações anteriores à lei positiva que as estabeleceu. Para ele falta muito para o mundo racional ser tão bem governado como o mundo físico, pois os seres inteligentes são limitados pela sua própria natureza e consequentemente, são sujeitos ao erro, por outro lado, é próprio de sua natureza que ajam por si mesmos. Portanto, não obedecem constantemente a suas leis primordiais; mesmo aquelas que eles próprios se atribuem, nem é sempre que as seguem. Os animais possuem leis naturais porque estão unidos pelo sentimento, mas não possuem leis positivas porque não estão unidos pelo conhecimento. No entanto, obedecem invariavelmente a suas leis naturais.
Montesquieu explica sobre as leis da natureza, que derivam unicamente da constituição do nosso ser. Para conhecê-las, é preciso considerar o homem antes do seu estado de sociedade. Nesse estado pré-social, o homem não sentiria nada senão sua própria fraqueza – seu medo seria extremo. Nesse estado, cada qual se sente inferior. Ao sentimento de sua fraqueza, o homem acrescentará o sentimento das suas necessidades. Desse modo, outra lei natural seria a que o levaria a procurar alimentar-se. A existência desse temor recíproco acabaria por aproximar os homens. Isso aconteceria por prazer e pelo encanto pelo outro sexo. Por último, uma quarta lei natural seria o desejo de viver em sociedade.
Quando os homens se encontram em sociedade, desaparece a igualdade entre eles, pois perdem o sentimento de sua fraqueza, iniciando-se um estado de guerra. Os homens possuem leis nas relações que possuem com outros povos (direito das gentes), na relação que o governo mantém com os governados (direito político) e na relação em que todos mantêm entre si (direito civil). Segundo Montesquieu o governo mais conforme à natureza é aquele cuja disposição particular se relaciona melhor com a disposição do povo para o qual foi estabelecido. Ele determina que as leis devem ser relativas ao físico do país; ao clima; à qualidade do terreno; à religião; ao gênero de vida dos trabalhadores, enfim, deve adaptara-se a natureza do povo que as criou.
Quanto à corrupção de cada governo, ele aponta que esta começa quase sempre pela dos princípios. Uma vez corrompidos os princípios do governo, as melhores leis tornam-se contra o Estado; quando os princípios são sadios, as más têm o efeito das boas; a força do princípio tudo arrasta.

República:
Quando numa república o povo mantém o poder soberano, é uma democracia; quando este está na mão de poucos, uma aristocracia. Numa república, é essencial fixar o número de cidadãos que devem constituir uma assembleia. É, ainda, uma máxima fundamental, que o povo nomeie seus magistrados. O autor considera que o povo conhece melhor seus problemas, da praça, do que o monarca, do seu palácio, sem, contudo, saber resolvê-los. O povo tem muita capacidade para se dar conta da gestão dos outros, não a tem bastante para se gerir a si próprio. Além da divisão daqueles que têm o direito de sufrágio, é também uma lei fundamental a maneira de se dar o sufrágio, bem como, a lei que fixa o modo de fornecer as cédulas de sufrágio Ele considera que o sufrágio deva ser público. Por último, ele afirma que só o povo pode fazer a lei.
O princípio da democracia é a virtude. Essa virtude é o amor pela república.
Este é o amor pela democracia, amor à igualdade, amor à frugalidade.
Na democracia, as leis estabelecem a igualdade quando faz com que as porções de terra sejam divididas de forma igual entre todos. Além de serem divididas iguais, elas devem ser pequenas, pois o mal chega quando o excesso de riqueza destrói o espírito de comércio. Vê-se nascerem as desordens da desigualdade. Assim, para garantir a frugalidade, as leis devem cuidar com que as fortunas sejam divididas na medida em que o comércio as avolume, pondo cada cidadão pobre em boa situação, para poder trabalhar como os outros; e cada cidadão rico em situação tão medíocre, que tenha necessidade de seu trabalho para conservar ou para adquirir.
O princípio da democracia se corrompe não só quando perde o espírito de igualdade, mas também quando se assume o espírito de igualdade extrema, e cada um quer ser igual aos que escolheu para comandá-lo. Portanto, são dois os excessos que a democracia deve evitar: o espírito de desigualdade, que a conduz à aristocracia, ou ao governo de um só; e o espírito de igualdade extrema, que a leva ao despotismo de um só, como o despotismo de um só conduz à conquista.
Montesquieu defende que é da natureza de uma república que possua apenas um pequeno terrotório; sem isso não pode subsistir por muito tempo. Numa república grande há grandes fortunas e, consequentemente, pouca moderação nos espíritos: os interesses se particularizam e o homem passa a achar que pode ser feliz, importante e glorioso sem sua pátria. Numa república grande, o bem comum é sacrificado a mil considerações; está subordinado a exceções; depende de acidentes. Numa pequena, o bem público é mais bem percebido, mais bem conhecido, mais próximo de cada cidadão; os abusos aí são menos amplos e, consequentemente, menos protegidos.

Aristocracia
A aristocracia está de certo modo no senado, a democracia no corpo dos nobres e que o povo não é nada. Não se pode dar o sufrágio por sorteio de forma alguma. As famílias aristocráticas devem então ser o povo tanto quanto possível. Tanto mais uma aristocracia se aproxima da democracia, mais ela será perfeita; ela o será menos na medida em que se aproxima da monarquia.
Assim como no governo popular, a virtude também é necessária no governo aristocrático, mas não de forma tão absoluta. Um corpo aristocrático não pode reprimir-se senão por dois modos: por uma grande virtude (resultando numa grande república) ou pela moderação (que resulta na sua conservação). A moderação é, pois, a alma dos governos aristocráticos. O espírito de moderação é o que se chama virtude na aristocracia; nesta; ele ocupa o lugar do espírito de igualdade no Estado popular.
É essencial que os nobres não arrecadem impostos e que as leis também lhes proíbam o comércio, pois assim se fariam todas as sortes de monopólio. São portanto, perniciosas, duas coisas na aristocracia: a riqueza ou a pobreza extrema dos nobres.
A aristocracia se corrompe quando o poder dos nobres se torna arbitrário: não pode mais haver virtude nos que governam, nem nos que são governados. A corrupção extrema se dá quando os nobres se tornam hereditários; eles não podem mais ter moderação. Se são em pequeno número, seu poder é maior, mas diminui sua segurança; se são em maior número, seu poder é menor e sua segurança maior. Portanto, o grande número de nobres na aristocracia hereditária tornará o governo menos violento, mas como haverá pouca virtude, cair-se-á num espírito de indolência, que roubará a força e o impulso do Estado. Uma aristocracia pode manter a força de seu princípio, se as leis forem tais que façam com que os nobres sintam mais os perigos e as fatigas do comando do que suas delícias; e se o Estado estiver numa situação tal que tenha algo a temer.

Monarquia
Se não há no estado monárquico senão a vontade caprichosa de uma pessoa, não há como existir lei estável. O poder intermediário subordinado mais natural é o da nobreza. De certo modo, ela participa da essência da monarquia, cuja máxima fundamental é: sem monarca não há nobreza; sem nobreza não há monarca. O poder do clero é tão perigoso numa república quanto é conveniente numa monarquia, sobretudo naquelas que caminham para o despotismo. Não basta que haja postos intermediários, deve haver um depósito de leis, que só pode estar nos corpos políticos.
Na monarquia, as leis tomam o lugar de todas as virtudes, de que não se tem necessidade alguma. Ela se supre através da honra, isto é, o prejulgamento de cada pessoa e de cada condição, tomando o lugar da virtude política. Na monarquia, a honra faz mover todas as partes do corpo político, une-as por sua própria ação; e dá-se que cada qual vai na direção do bem comum, acreditando estar indo na direção de seus interesses particulares.
As terras dos nobres terão privilégios, como as pessoas. Não se pode separar a dignidade do monarca da do seu reino, nem a do nobre do seu feudo.
Montesquieu vê no governo monárquico uma vantagem em relação ao democrático: os negócios públicos são geridos por uma só pessoa, o que dá mais presteza na execução.
As monarquias se corrompem quando se eliminam pouco a pouco as prerrogativas dos corpos ou os privilégios das cidades. Corrompe-se quando o príncipe acaba com as funções naturais de nuns para atribuí-las a outros arbitrariamente, e quando é mais apaixonado por suas fantasias do que pelas suas vontades.
Quanto ao tamanho, o estado monárquico deve ser de tamanho mediano. Se fosse pequeno, seria uma república, se grande, as ordens do monarca não seriam obedecidas nos cantos mais remotos.
4. Despotismo A instituição de um vizir é, nesse estado, uma lei fundamental. Quanto maior um império, mas o príncipe se embriagará de prazeres. Quantos mais povos um déspota tem para governar, menos ele pensa no governo.
No governo despótico, é necessário o temor. A vontade do príncipe deve ter efeito tão infalível quanto uma bola lançada contra outra. Há uma coisa que pode ser oposta à vontade do príncipe: a religião. As leis da religião são de preceito superior porque são impostas tanto ao povo quanto ao príncipe. A religião é um temor acrescido ao temor. Quanto a direito natural não se dá o mesmo – o príncipe não é mais um homem. Nos estados monárquicos o poder está limitado pela honra. Já o despótico, tendo temor como seu princípio, não vê necessidade de muitas leis quando os homens são temerosos, ignorantes e abatidos. A conservação do Estado nada mais é do que a conservação do príncipe, ou antes, do palácio onde está encerrado.

Nessa sorte de governo, o poder passa inteiramente às mãos daquele a quem é confiado. O vizir é o próprio déspota; e cada funcionário individual é o vizir. No monárquico, o poder se aplica menos imediatamente; o monarca, ao transmiti-lo, modera-o. Faz uma tal distribuição de seu poder que nunca transmite parte dele sem que retenha uma parte maior.
O princípio do poder despótico corrompe-se incessantemente, pois é corrompido pela sua própria natureza.
Um grande império supõe uma autoridade despótica naquele que governa. É preciso que a presteza das resoluções supra a distância dos lugares para onde são enviadas; que o temor impeça a negligência do governador ou do magistrado distante; que a lei esteja numa só cabeça.

Divisão dos poderes.
Sobre a liberdade, Montesquieu pondera que ela é o direito de fazer tudo o que as leis permitem. Ele coloca que, o homem sempre que tem poder, é levado a abusar dele e vê, como única solução, que se limite esse poder. Isso só poderia ocorrer se o próprio poder contivesse o poder. É aí que ele teoriza sobre o ponto que tornou sua obra tão famosa: a divisão dos poderes.
Há, em cada Estado, três espécies de poderes: o legislativo, o poder executivo das coisas que dependem dos direitos das gentes, e o poder executivo das que dependem do direito civil. Pelo primeiro, o príncipe ou o magistrado, elabora leis para certo tempo ou para sempre, e corrige ou revoga as existentes. Pelo segundo, faz a paz ou a guerra, envia ou recebe embaixadas, instaura a segurança, impede as invasões. Pelo terceiro, pune os crimes ou julga as pendências entre particulares. Este último é o judiciário e o segundo o executivo.
O poder de julgar não deve ser atribuído a um senado permanente, mas sim exercido por pessoas extraídas do corpo do povo em certos períodos do ano, da maneira prescrita pela lei, para formar um tribunal que dure apenas o tempo necessário. Os outros dois poderes poderiam ser, de preferência, atribuídos a magistrados ou a corpos permanentes, porque não se exercem sobre nenhum indivíduo; já que apenas são, um, a vontade geral do Estado, e o outro, a execução dessa vontade.
É preciso também que os juízes sejam da condição do acusado, ou seus pares, para que ele não imagine ter caído na mão daqueles que lhe possam fazer violência.
Já não é preciso que o corpo legislativo seja extraído do corpo da nação, mas convém que, em cada local importante, os habitantes escolham um representante entre eles. O povo não deve entrar no governo senão para escolher seus representantes, coisa que está bem ao seu alcance.
Num Estado, há sempre pessoas eminentes pelo nascimento, pelas riquezas ou pelas honrarias; mas se ficassem confundidas no meio do povo, e tivessem apenas um voto, como os demais, a liberdade comum seria sua escravidão, e não teriam interesse algum em defendê-la, porque a maioria das decisões seria contra elas. Sua participação na legislação deve ser proporcional às demais vantagens que possuem no Estado: isto se dará se constituírem um corpo que tenha direito de refrear as iniciativas do povo, como este tem o direito de refrear as suas.
Assim, o poder legislativo será confiado tanto ao corpo dos nobres, quanto ao corpo que será escolhido para representar o povo, cada um dos quais terá sua assembleia e suas deliberações à parte e pontos de vista e interesses distintos.
O corpo dos nobres deve ser hereditário. Ele o é, primeiramente, pela própria natureza; e, além disso, é preciso que tenha grande interesse em conservar suas prerrogativas, em si mesmas odiosas, e que, num Estado livre, devem estar sempre em perigo.
Mas como um poder hereditário poderia ser induzido a seguir seus interesses particulares e a esquecer os do povo, é preciso que nas coisas em que se tenha muito grande interesse em corrompê-lo, como no caso das leis que dizem respeito à arrecadação de dinheiro, ele não participe da legislação senão por sua faculdade de vetar e não por sua faculdade de estatuir.
O poder executivo deve estar nas mãos de um monarca, porque essa parte do governo, quase sempre tem necessidade de uma ação instantânea, é mais bem administrada por um do que por vários.
Quando vários corpos legislativos se sucedem uns aos outros, o povo, que tiver opinião desfavorável sobre o corpo legislativo atual, deposita, com razão, suas esperanças no corpo que virá depois. Mas se fosse sempre o mesmo corpo, o povo, uma vez o vendo corrompido, nada mais esperaria de suas leis; e se enfureceria ou cairia na indolência.
É preciso que seja o poder executivo que regule o momento de reunião e a duração das assembleias legislativas, em relação às circunstâncias que ele conhece. Não é necessário, porém, que o poder legislativo tenha, reciprocamente, o poder de refrear o executivo. Pois como a execução possui limites pela própria natureza, é inútil limitá-la, além de que o poder executivo é sempre exercido sobre coisas momentâneas. Tem, contudo, o legislativo, a faculdade de examinar como as leis que elaborou têm sido executadas. O poder executivo, por sua vez, pode participar na legislação através da sua faculdade de vetar.

Rousseau: da servidão à Liberdade
Civilizados:
O autor enfatiza que segundo Rousseau a soberania está no povo, ele cita suas principais obras que tratam do problema político: Contrato Social e Discurso sobre a origem da desigualdade / A visão negativa de Rousseau à propriedade privada: origem de todos os males.
No Contrato Social Milton enfatiza que segundo Rousseau se trata das condições para possibilidade de um pacto legítimo, através do qual, “Os homens, depois de terem perdido sua liberdade natural, ganhem, em troca, a liberdade civil”.
Ele também cita que as cláusulas desse possível contrato quando bem compreendidas, reduzem-se a uma só: “A alienação total de cada associado, com todos os seus direitos, à comunidade toda”, porque, se em primeiro lugar, se cada um se doasse completamente, a condição seria igual para todos e, sendo a condição igual para todos, ninguém se interessaria por torna-la onerosa para os demais.
Sendo assim, “Um povo, portanto, só será livre quando tiver todas as condições de elaborar suas leis num clima de igualdade, de tal modo que a obediência a essas mesmas leis signifique, na verdade, uma submissão à deliberação de si mesmo e de cada cidadão, como partes do poder soberano. Isto é, uma submissão à vontade geral e não à vontade de um indivíduo em particular ou de um grupo de indivíduos”.
Definição de Rousseau de como deveria ser um governo (segundo Milton): “o corpo administrativo do Estado, como funcionário do soberano, como um órgão limitado pelo poder do povo e não como um corpo autônomo ou então como o próprio poder máximo”.
“Neste sentido, dentro do esquema de Rousseau, as formas clássicas de governo, a monarquia, a aristocracia e a democracia, teriam um papel secundário dentro do Estado e poderiam variar ou combinar-se de acordo com as características do país”.
"Se nossas ciências são inúteis no objeto que se propõem, são ainda mais perigosas pelos efeitos que produzem.", Milton cita uma importante crítica de Rousseau em relação aos cientistas e ao seu método, proposto na época, onde enfatiza que “A crítica às ciências e às artes, contudo, não significa uma recusa do que seria a verdadeira ciência. De certa maneira, se Rousseau não partilha com seus contemporâneos o ideal da difusão das luzes do saber, pode-se dizer que, ao invocar o ideal do sábio, sua exigência é ainda maior do que a deles, porque acompanhada de uma forte conotação moral. A ciência que se pratica muito mais por orgulho, pela busca da glória e da reputação do que por um verdadeiro amor ao saber, não passa de uma caricatura da ciência e sua difusão por divulgadores e compiladores, autores de segunda categoria, só pode contribuir para piorar muito mais as coisas”. Ou seja, segundo Milton Rousseau não critica a ciência e a arte em sua essência, mas sim ao método e ao objetivo que se busca por traz das obras e das pessoas que o veem representando.
O mesmo enfatiza que a verdadeira filosofia é a virtude, esta ciência sublime das almas simples, cujos princípios estão gravados em todos os corações. Para se conhecer suas leis basta voltar-se para si mesmo e ouvir a voz da consciência no silêncio das paixões, deste modo as ciências e as artes, embora tenham contribuído para a corrupção dos costumes, poderão, no entanto, desempenhar um papel importante na sociedade.
Não se trata, portanto, de acabarem com as academias, as universidades, as bibliotecas, os espetáculos. As ciências e as artes podem muito bem distrair a maldade dos homens e impedi-los de cometer crimes hediondos.
Crítica moral aos cientistas e pensadores de sua época:
Segundo Milton pode-se dizer que, ao invocar o ideal do sábio, sua exigência é ainda maior do que a deles, porque acompanhada de uma forte conotação moral. A ciência que se pratica muito mais por orgulho, pela busca da glória e da reputação do que por um verdadeiro amor ao saber, não passa de uma caricatura da ciência e sua difusão por divulgadores e compiladores, autores de segunda categoria, só pode contribuir para piorar muito mais as coisas.
Segundo nesse contexto Milton faz uma interessante citação de Rousseau: Embora todas as ciências e as artes tenham feito mal à sociedade "é essencial hoje servir-se delas, como de um remédio para o mal que causaram ou como um desses animais maléficos que é preciso esmagar sobre a mordida".
“Me criticam notarem que o amor da reputação me faz esquecer o da virtude, peço-lhes que me advirtam disso publicamente e prometo, no mesmo instante, atear fogo aos meus escritos e aos meus livros e concordar com todos os erros que Ihes aprouver censurar-me”. Ou seja, o mesmo pede para que fiquem atentos a suas criticas e publicações e que o alertem para que se o mesmo estiver agindo contra seus princípios dos quais anto luta, o mesmo irá dar um basta imediatamente.
Análises sobre politicas de pacto social:
Definição de Governo para Rousseau segundo Milton: “Chamo de governo ou administração suprema o exercício legítimo do poder executivo, e de príncipe ou magistrado o homem ou
corpo encarregado dessa administração”. Um corpo intermediário estabelecido entre os súditos e o soberano para sua mútua correspondência, encarregado da execução das leis e da manutenção da liberdade, tanto civil como política, onde o governo é um intermediário entre o Estado e a vontade geral;
Ainda segundo Milton “Os temas mais candentes da filosofia política clássica, tais como a passagem do estado de natureza ao estado civil, o contrato social, a liberdade civil, o exercício da soberania, a distinção entre o governo e o soberano, o problema da escravidão, o surgimento da propriedade, serão tratados por Rousseau de maneira exaustiva, de um lado, retomando as reflexões dos autores”.
E, certamente, por isso, segundo Milton, os protagonistas da revolução Francesa de 1789 o elegerão como patrono da Revolução ou como o primeiro revolucionário.
“Unamo-nos para defender os fracos da opressão, conter os ambiciosos e assegurar a cada um a posse daquilo que lhe pertence, instituamos regulamentos de justiça e de paz, aos quais todos sejam obrigados a conformar-se, que não abram exceção para ninguém e que, submetendo igualmente a deveres mútuos o poderoso e o fraco, reparem de certo modo os caprichos da fortuna. Numa palavra, em lugar de voltar nossas forças contra nós mesmos, reunamo-nos num poder supremo que nos governe segundo sábias leis, que protejam e defendam todos os membros da associação, expulsem os inimigos comuns e nos mantenham em concórdia eterna”. (citei uma frase que considerei bastante relevante e também como uma possível motivação).
Milton cita as duas obras de Rousseau e explica o possível motivo e a ênfase proposta em cada discurso: “Ora, a trajetória do homem, da sua condição de liberdade no estado de natureza, até o surgimento da propriedade, com todos os inconvenientes que daí surgiram, foi descrita no Discurso sobre a origem da desigualdade. Nesta obra, o objetivo de Rousseau é o de construir a história hipotética da humanidade, deixando de lado os fatos, procedimento semelhante ao que outros filósofos já haviam feito no século XVII. É a partir do reconhecimento dessa situação que Rousseau inicia o Contrato social, afirmando que "o homem nasce livre e em toda parte encontra-se a ferros", mas seu projeto, desta vez, muda de nível. Agora não se trata mais de reconstruir hipoteticamente a história da humanidade, mas de apresentar o dever-se de toda ação política”.
E para finalizar vou citar a melhor frase de Milton em minha opinião:
A chave para se entender a articulação entre essas duas obras está no primeiro parágrafo no capítulo I, do livro I, do Contrato: "O homem nasce livre, e por toda parte encontra-se aprisionado. O que se crê senhor dos demais, não deixa de ser mais
escravo do que eles. Como se deve esta transformação? Eu o ignoro: o que poderá legitimá-Ia? “Creio poder resolver esta questão”.




O Federalista
“O Federalista”: remédios republicanos para males republicanos.
Em 1787 se reuniu na Filadélfia a convenção Federal que elaborou uma nova Constituição para os Estados unidos. “O federalista”: reunião de ensaios publicados na imprensa de Nova York com o objetivo de convencer e contribuir para a confirmação da Constituição pelos Estados. Os autores concordavam que a Constituição elaborada pela Convenção Federal oferecia um ordenamento político incontestavelmente superior ao vigente, pretendiam escrever uma série de artigos em que a nova constituição fosse explicada e rebater as críticas dos seus adversários. Montesquieu aponta para incompatibilidade entre governos populares e os tempos modernos, crença de que a necessidade de manter grandes exércitos e as preocupações com o bem-estar material faziam das monarquias as formas de governo mais adequadas ao nosso tempo. Cria-se que para existir um governo popular seria necessário um pequeno território, e cidadãos virtuosos, amantes da pátria e surdos aos interesses matérias, algo incompatível com a modernidade. Governos assim seriam presas fáceis para vizinhos militarizados. Desafio de Publios: Desmentir os dogmas arraigados nesta tradição: “demonstrar que o espírito comercial da época não impedia a constituição de governos populares e, tampouco, estes dependiam exclusivamente da virtude do seu povo ou precisavam permanecer confinados a pequenos territórios”. Invertem os postulados, aumentar o território e o número de interesses é benéfico à esta forma de governo. Trata-se de uma teorização que, pela primeira vez, deixa de se basear nos exemplos da antiguidade, para ser moderna. O moderno federalismo, ataque à fraqueza do governo central instituído pelos Artigos da Confederação. Um governo central deve exigir o cumprimento das normas dele emanadas, união se relacionando não apenas com os Estados, mas também com os cidadãos. Desejar uma confederação seria desconhecer os exemplos da história e se ater à idéia de Montesquieu, que as via como compatibilizando a liberdade dos estados pequenos com a força dos grandes. Propunham uma inovação jamais antes experimentada, uma constituição nacional e federal: federal por haver dois entes estatais, um governo central que se relacione com os cidadãos. Federalismo nasce como um pacto político entre estados. Inspirados por Montesquieu, “antifederalistas” diziam que os Estados grandes levariam a um risco à liberdade: propunham a formação de 3 ou 4 confederações para respeitar o tamanho ideal que deve ter um governo popular. Hamiltom via nesta proposta o que levaria a competição comercial entre as confederações. Para evitar rivalidades, defendia o pacto federal, que favoreceria o desenvolvimento comercial dos EUA, formando uma nação
grande e que não dependeria de grandes efetivos militares. Separação dos poderes e a natureza humana, visão realista do homem, se fossem anjos não haveria a necessidade de governo. Recurso de argumentação para justificar a necessidade do Estado (tema não muito explorado na obra). O que sim é explorado são os controles bem definidos sobre os detentores do poder, governante controlando o governado e controlando a si mesmo . Estruturas internas do governo devem funcionar contra a tendência natural do governo tornar-se injusto. Estão aí as máximas do pensamento liberal e constitucional, do qual o livro é um dos expoentes. Contraposição do poder só pode ser obtida com outro poder, freando-o (origem em Montesquieu, dele se aproxima neste ponto). Descarta a possibilidade de um governo misto. Separação dos poderes garantidas por medidas constitucionais, garantias á autonomia dos diferentes ramos de poder, postos em relação um com o outro podendo se frear mutuamente. Justifica-se por ser uma forma de evitar a injustiça. Diferentes ramos do poder com forças suficientes para resistir ás ameaças uns dos outros. Mas para cada forma de governo deverá haver um poder mais forte: na monarquia as ameaças partem do executivo, nas repúblicas do legislativo, por isso são necessárias medidas adicionais para frear seu poder. Assim é criado o Senado, uma segunda câmara legislativa baseada em princípios diversos. Outra forma de se deter o poder legislativo é fortalecendo os outros. As repúblicas e a discussão sobre o mal das facções e como enfrentá-lo.
Inova ao afirmar que não depende de sua eliminação a prosperidade do governo popular, mas sim de neutralizar seus efeitos perversos. Crê que no pensamento de Montesquieu e Rousseau, por defenderem o amor a pátria, a conseqüência lógica disso seria a destruição das facções. Madison a rejeita, afirmando que é incompatível com um governo livre, proteger a autodeterminação dos homens, sua liberdade é o objetivo primeiro do governo. Constituir um governo limitado e controlado para assegurar uma esfera própria para o livre desenvolvimento dos indivíduos, em especial de suas atividades econômicas. Decisão da maioria pode ser uma ameaça para facções minoritárias, problema paradoxal da democracia, maior risco de que ela degenere em tirania radica-se no poder que confere à maioria. Pois isso advoga um governo popular e representativo, as facções, originárias do desenvolvimento de uma economia moderna. Defende uma nova espécie de governo popular: a república. 1. Funções de governo delegadas a um número menor de cidadãos; 2. Aumento da área e número de cidadãos. Há um filtro para que homens não facciosos sejam eleitos, mas a possibilidade disso ocorrer é grande. A segunda característica distintiva das repúblicas deve-se a sua contribuição para evitar o mal das facções, cresce o número de interesses em conflito, dificultando a reunião da maioria dos cidadãos, e, caso isso ocorra, dificultando sua ação. Uma neutralização recíproca. Madison não é um liberal adepto a Adam Smith, sua solução não vislumbra nem o governo mínimo nem o não-governo. Crê na legislação moderna como devendo ser fornecedora de meios para a coordenação dos diferentes interesses em conflito. “levar à coordenação dos interesses é a marca distintiva das repúblicas, por oposição à violência do conflito entre facões características das democracias populares, o interesse geral se impondo como a única alternativa”.

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Pedagogia do Oprimido

 Neste livro, Paulo Freire propõe uma explicação da importância e necessidade de uma pedagogia dialógica emancipatória do oprimido, em oposição à pedagogia da classe dominante, que contribua para a sua libertação e sua transformação em sujeito cognoscente e autor da sua própria história através da práxis enquanto unificação entre acção e reflexão. Nesta pedagogia, o educador, através de uma educação dialógica problematizante e participante, alicerçada na confiança no povo, na fé nos homens e na criação de um mundo onde cada homem seja valorizado pelo que é, onde a liberdade do povo deve atender à perspectiva do oprimido e não do opressor, procura conscientizar e capacitar o povo para a transição da consciência ingénua à consciência crítica com base nas fundamentações lógicas do oprimido. Assim, caracteriza-se por um movimento de liberdade que surge a partir dos oprimidos, sendo a pedagogia realizada e concretizada com o povo na luta pela sua humanidade.

A obra estrutura-se em quatro partes que são precedidas de uma breve introdução, na qual Paulo Freire chama a atenção para o medo da liberdade ou o denominado perigo da conscientização enquanto processo de evolução de uma consciência ingénua ou mítica para uma consciência crítica, recorrendo à radicalização crítica, criadora e consequentemente libertadora enquanto unidade dialéctica entre subjectividade e objectividade, a qual gera um actuar e pensar certos na e sobre a realidade para transformá-la, o que se transforma em ameaça à classe dominadora, que pela sectarização, obstáculo à emancipação dos homens, transforma o futuro em algo preestabelecido a par da manutenção de formas de acção negadoras da liberdade. Assim, a Pedagogia do Oprimido implica uma atitude e postura radicais baseadas no encontro com o povo através do diálogo enquanto instrumento metodológico que permite a leitura crítica da realidade, partindo da linguagem do povo, dos seus valores e da sua concepção do mundo, transformando-se numa luta pela libertação dos oprimidos.

No capítulo 1, o autor procura justificar o título «pedagogia do oprimido» explicando que o homem tem de transformar-se num sujeito da realidade histórica em que se insere, humanizando-se, lutando pela liberdade, pela desalienação e pela sua afirmação, enfrentando uma classe dominadora que pela violência, opressão, exploração e injustiça tenta perpetuar-se.

Este capítulo divide-se em quatro temas. O primeiro refere-se à questão da consciência oprimida e da consciência opressora e ao problema da dualidade gerada pela submissão. A pedagogia do oprimido, humanista e libertadora, caracteriza-se pela pedagogia dos homens que lutam num processo permanente pela sua libertação, pelo que tem necessariamente de ser feita «com» (p.32) o povo através da reflexão sobre a opressão e suas causas, que gera uma acção transformadora, denominada por «práxis libertadora» (p. 36).

O autor destaca a situação concreta de opressão e os opressores, assentes nas suas «consciências necrófilas» (p. 45) e «fortemente possessivas» (p. 45) e na «cultura do silêncio» (p. 47). Refere Paulo Freire que na luta pela liberdade é necessária a crença no povo através de um comprometimento autêntico, de uma comunhão e de uma aproximação que geram um renascer.

No que respeita à situação concreta de opressão e os oprimidos, o autor refere que só na convivência com os oprimidos se poderá compreender as suas formas de ser, de comportar e de reflectir sobre a estrutura da dominação, sendo uma delas a dualidade existencial que leva a assumirem atitudes fatalistas, religiosas, mágicas ou místicas, que não permitem a superação da visão inautêntica do mundo e de si.

No que diz respeito à necessidade da comunhão dos homens para se libertarem, somente quando o oprimido descobre o opressor e se compromete na luta pela sua libertação começa a crer em si mesmo, sendo «acção cultural» para a liberdade por ser acção com o povo. A acção libertadora como resultado da «conscientização» (p. 54) do povo traduz o carácter eminentemente pedagógico da revolução, em que o método é a própria consciência enquanto caminho para algo apreendido com intencionalidade, em que educador e educandos numa tarefa em que ambos são sujeitos desmistificam a realidade e criticam-na para conhecê-la recriando o conhecimento, descobrindo-se como «refazedores» (p. 56) permanentes.

No capítulo 2, o autor fala sobre o conceito de concepção bancária da educação como instrumento da opressão, caracterizada como um depósito, uma dádiva ou uma acção «assistencializadora» (p. 60) para com o povo, considerado tábua rasa. Esta pedagogia caracteriza-se por relações fundamentalmente narradoras e dissertadoras entre um sujeito narrador, o educador, e objectos ouvintes, os educandos, por falar da realidade como algo parado, estático, compartimentado e completamente alheio à experiência existencial dos educandos e por recorrer à palavra esvaziada da dimensão concreta que devia ter. A educação é vista como um acto de depositar, o homem é considerado um ser adaptável e ajustável, em que educador e educando se arquivam por não haver criatividade, transformação e saber, pois, segundo o autor, só existe saber na invenção, reinvenção, busca inquieta, impaciente e permanente que os homens fazem no mundo, com o mundo e com os outros, o que se traduz numa busca esperançosa. Na visão bancária da educação o saber é uma doação fundamentada na absolutização da ignorância, manifestação instrumental da ideologia da opressão, que visa transformar a mentalidade do oprimido e não a situação que o oprime.

Neste capítulo o autor defende que os homens são seres da procura e a sua vocação ontológica é humanizarem-se.

Segundo Paulo Freire, os homens educam-se entre si mediatizados pelo mundo, pela educação problematizadora que exige a superação da contradição educador-educando e o diálogo, e em que ambos se tornam sujeitos do processo e crescem juntos em liberdade, procurando o conhecimento verdadeiro e a cultura pela «emersão» (p. 70) das consciências para uma inserção crítica na realidade. O autor chama a atenção para que em nenhum propósito, mesmo na liderança revolucionária, o homem aliene os outros nas suas decisões mas sim que os incentive à luta pela sua emancipação no mundo.

No capítulo 3, o autor aborda a questão da dialogicidade enquanto essência da educação como prática da liberdade. O diálogo assente na palavra é visto como fenómeno humano, pois segundo Paulo Freire não há palavra verdadeira que não seja práxis, enquanto acto de criação que procura a conquista do mundo para a libertação dos homens.

Na perspectiva de Paulo Freire só há diálogo com um profundo amor ao mundo e aos homens, com humildade sincera e mediante a fé no poder de criar do homem, sendo assim um acto de criação e recriação, de coragem e de compromisso e de valentia e liberdade. Assim, o diálogo faz-se numa relação horizontal baseada na confiança entre os sujeitos e na esperança transformada na concretização de uma procura eterna fundamentada no pensamento crítico. O diálogo começa na busca do conteúdo programático que para o educador-educando, dialógico, problematizador, não é uma doação mas uma devolução organizada, sistematizada e acrescentada ao povo dos elementos que entregou de forma desestruturada. A educação autêntica, nas palavras do autor, faz-se de «A com B, mediatizados pelo mundo» (p. 84), incidindo a sua acção na realidade a ser transformada com os homens, conhecendo as condições estruturais em que o pensar e a linguagem do povo dialecticamente se constituem.

A investigação temática implica uma observação simpática, atitudes compreensivas e uma percepção crítica da realidade do povo, constituída pelo seu conjunto de dúvidas, anseios e esperanças, por parte do educador para que expresse uma acção cultural, procurando os investigadores como objectivo da educação problematizadora centrarem-se na consciência máxima possível e não na consciência real. O programa tem de sair do povo e o tema central deve ser o conceito antropológico de cultura descoberto numa visão crescentemente crítica.

O capítulo 4, centra-se nas teorias da acção antidialógica e nas teorias da acção dialógica. O autor começa por reafirmar que os homens são seres da práxis e que emergem do mundo objectivando-o, podendo conhecê-lo e transformá-lo com o seu trabalho. O diálogo com os oprimidos é um compromisso para a libertação que implica a transformação da realidade, porque os homens são comunicação e diálogo enquanto análise crítico-reflexiva sobre a realidade. Afirma Paulo Freire que evitar o diálogo é temer a liberdade e não crer no povo, pelo que chama a atenção para que as lideranças revolucionárias não se deixem arrastar para posturas características das classes dominadoras, como a absolutização da ignorância, a descrença no homem e a impossibilidade do diálogo.

Neste capítulo o autor começa por referir as características da teoria da acção antidialógica, que são a conquista, a divisão do povo, a manipulação e a invasão cultural. O segundo tema em destaque refere-se às características da teoria da acção dialógica, que são a co-laboração, a união, a organização e a síntese cultural.

A conquista, que implica um sujeito e um objecto conquistado, impõe o antidiálogo para oprimir económica e culturalmente para manter a opressão. A co-laboração é referida por Paulo Freire em oposição à conquista, visto que os sujeitos encontram-se para a transformação do mundo juntos através do diálogo que funda a comunicação, nomeadamente através da problematização da sua própria opressão. O autor chama a atenção para o facto de a liderança revolucionária estar comprometida com uma comunhão com o povo que provoca a «co-laboração» (p. 165), denominando Paulo Freire esta revolução de biófila na medida em que é criadora de vida.

Dividir para manter a opressão é outro instrumento das elites opressoras, que recorrem a formas focalistas de acção que dificultam a percepção crítica da realidade, procurando manter o seu status quo. Na união para a libertação, em oposição ao dividir para manter a opressão, a liderança deve obrigar-se à procura da união dos oprimidos entre si e com ela para a libertação, visto que a acção unificadora é indispensável à prática libertadora.

A manipulação é referida pelo autor como outro instrumento de manutenção da opressão que leva à massificação, que anestesia as massas para não pensarem, pois ao pensarem ganham «consciência revolucionária ou consciência de classe» (p. 146) que gera a procura incessante pela libertação. Sobre a organização, em oposição à manipulação, o autor refere que, ao procurar a unidade, a liderança já se encontra a efectuar a organização das massas populares. Segundo Paulo Freire, a organização é um momento altamente pedagógico em que a liderança e o povo fazem juntos o aprendizado da autoridade e da liberdade verdadeiras que ambos como um só procuram instaurar com a transformação da realidade que os mediatiza.

A invasão cultural, caracterizada por manipulação de conquista, é também uma acção antidialógica, alienante e uma forma de dominar cultural e economicamente, procurando incutir a inferioridade intrínseca nos invadidos. Sobre a síntese cultural, em oposição à invasão cultural, o autor refere que toda a acção cultural é uma forma sistematizada e deliberada de acção que incide sobre a estrutura social para mantê-la ou transformá-la, constituindo-se na dialeticidade «permanência-mudança» (p. 179).

Em conclusão, esta obra de Paulo Freire é um trabalho de conscientização, recomendado a todos os homens e mulheres que se preocupam com a sua existência, e a todos os educadores em particular, pois tem um carácter político na medida em que, fazendo uma abordagem à valência emancipatória da educação enquanto instrumento de libertação de consciências e da necessidade da actuação do homem na sua própria existência, afirma que não é suficiente que o oprimido tenha consciência crítica da opressão, mas que se disponha a transformar a realidade.

A educação problematizadora caracteriza-se pela intencionalidade, afirmando e fundamentando que alfabetizar é conscientizar, enquanto capacidade de admirar, objectivar, desmistificar e criticar a realidade envolvente do mundo no qual o homem ao descobrir-se seu construtor descobre-se sujeito da cultura e como tal se afirma como sujeito livre contra qualquer regime de dominação que visa a massificação, numa luta pela transformação e conquista e efectivação da sua liberdade alcançada pela práxis.

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